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Fabienne Le Houérou
Eguilles, France - Française

Articles
Les réfugiés Abyssins au Caire

Mouvement et effroi

Les expériences genrées des migrants forcés de la Corne de l’Afrique en exil au Caire.

Les communautés de réfugiés en provenance de l’Afrique de l’Est sont les plus nombreuses au Caire. Les statistiques du Haut Commissariat pour les Réfugiés (HCR) enregistrent, en 2002, 16 889 réfugiés statutaires.

En trois ans (de 2000 à 2002) seuls 276 Éthiopiens et 98 Érythréens ont obtenu le statut de réfugié. Un nombre infime si on le compare à d’autres Africains de l’Est comme les Soudanais qui, à eux seuls, représentent au moins 70 % de la population globale des réfugiés statutaires. (1) Ces chiffres ne nous donnent aucune indication sur le nombre de demandeurs d’asile déboutés et sur l’ensemble de la population migrante originaire de l’Éthiopie et de l’Érythrée. Toutefois, grâce à différents inventaires effectués par des ONG et autres acteurs sur le terrain de l’immigration, nos sources convergent pour estimer la population éthio-érythréenne à quelque 10 000 personnes.
C’est dire si les réfugiés statutaires abyssins ne correspondent qu’à la face émergée de l’iceberg. Cette population formée en majorité de migrants forcés était estimée en 1991 à quelque 1 000 personnes par un sociologue américain. (2) C’est poser l’hypothèse qu’en une décennie, la population s’est pratiquement multipliée par dix. Un faisceau de motifs explique l’accroissement de ces flux. Dans la corne de l’Afrique, les sécheresses se conjuguent aux guerres chroniques, repoussant aux frontières des milliers de victimes en quête de refuge. Kassala, à la frontière soudanaise, puis Khartoum et enfin Le Caire sont les étapes de cette trajectoire. La capitale égyptienne est au cœur de cette migration par étape, au centre d’un territoire de circulation qui correspond en partie à la cohérence géographique apportée par la présence du Nil et de ses affluents. Cette notion de territoire est entendue au sens classique, mais également dans le sens que lui donne Alain Tarrius :
« Le territoire est une construction consubstantielle de la venue à forme puis à visibilité sociale d’un groupe, d’une communauté ou de tout autre collectif dont les membres peuvent employer un « nous » identifiant. Il est condition et expression du lien social (…) » (3)
Le territoire est le moment d’une négociation entre des circulants et la société hôte mais il est également mémoire, car il marque dans l’espace une conscience historique. Le Nil est un couloir de circulation que les migrants (fuyards, étudiants, pèlerins, négociants) pratiquent depuis des temps très anciens. La fuite par le fleuve, la fuite le long du fleuve est un chemin que les Abyssins empruntent encore à notre époque. Ce Nil, mémoire pure, inscrit sur son territoire toutes ces étapes qui vont de l’Abyssinie au Soudan pour arriver au Caire. La grande mégapole égyptienne reçoit des populations nomades en diasporas (Soudanais) qui s’accrochent à des lieux de la ville et les transforment tout en se faisant transformer par eux. Pour les Éthiopiens, Le Caire se situe dans un parcours migratoire mais se constitue également en étape. Un transit avant des migrations plus lointaines. S’arrêter au Caire n’est pas une fin en soi, c’est une porte permettant de passer d’un monde à l’autre. De l’Orient vers l’Occident. Symboliquement, le Nil reste le lieu de passage par excellence.
Cette compréhension de l’espace des migrants et de sa mobilité permet de ne plus se limiter à des dénominations comme « immigrés », « immigrants », « réfugiés », « migrants forcés » qui relèvent de la catégorisation juridique et engagent les analyses vers une impasse théorique. L’exemple des réfugiés abyssins est à cet égard exemplaire. Les réfugiés statutaires ne sont qu’une poignée d’hommes et de femmes au Caire. Ils sont cependant des milliers à fuir leur pays pour des motifs qui relèvent toujours de la convention de Genève. Or l’appareil juridique international ne répond plus qu’en rigidifiant les interprétations de la définition du réfugié (article 1A de la convention). Cet enfermement des concepts ne fait qu’appauvrir la réflexion en utilisant des instruments d’analyses trop rigides face à une situation de mouvement et de fluidité. Et si j’ai débuté cet article en donnant des chiffres, c’est pour mieux souligner leur incongruité face à l’ampleur des mouvements qui vont de l’Abyssinie vers la capitale égyptienne.

Les Abyssins se définissent eux-mêmes par la négation de l’appartenance à la civilisation du fleuve comme « n’étant pas des fils du Nil ». Cette référence explicite au fleuve sous-entend (sans les nommer) que les Soudanais, comme les Égyptiens, sont des « awlad al-Nil », des enfants du Nil. C’est par rapport aux Soudanais que les Éthiopiens et les Érythréens situent leurs frontières ethniques. Il s’agit d’une négociation nouvelle produite par la situation de transit au Caire. L’essence même de cette présence est de nature transitaire. Les longs questionnaires distribués dans la capitale égyptienne nous révèlent qu’une seule personne a exprimé le désir de s’installer définitivement au Caire. Ce caractère provisoire influence directement la manière de vivre la ville au quotidien, de s’y inscrire et de créer des espaces de socialisation. Les passants abyssins sont transformés par l’étape cairote, par une série d’interactions positives ou négatives avec la société d’accueil. L’effort tenté dans cette présentation consistera à ne pas donner de cette présence abyssine une synthèse en établissant le profil d’une communauté, mais à comprendre le migrant face à son hôte en saisissant son univers au sein d’une série d’interactions qui insiste sur les contextes du passage au Caire. Tant la ville peut apparaître à la fois comme une contrainte (la loi, la sécurité) et une libération qui fournit des niches d’hospitalité.

I Vers une anthropologie de l’effroi : la peur comme caractéristique masculine des exilés de la Corne

L’absurdité des chiffres relatifs à la population des réfugiés éthio-érythréens, eut égard à la réalité des drames politiques auxquels doivent faire face les sociétés de ces pays, s’explique par les récents événements ayant bouleversé la donne politique dans la région. Depuis l’indépendance de l’Érythrée, le HCR estime que les Érythréens ne relèvent plus de l’article 1A de la convention de Genève (1951) et la clause de cessation du statut de réfugié leur a été appliquée. Les Éthiopiens ont également été exclus du bénéfice de la convention depuis le départ du dictateur Manguestu qui dirigea le pays d’une main de fer de 1975 à 1991.
Le renversement du régime à Addis Abeba il y a douze ans et l’avènement de l’Érythrée en tant que nation ne justifient donc plus rationnellement le maintien des victimes de ces régimes dans leur statut de réfugié. Ce statut – par essence temporaire – leur a été retiré alors même que ces changements de régimes ne signifiaient pas pour autant que les nouveaux gouvernements s’étaient assouplis et qu’ils n’allaient pas, à leur tour, commettre des actes de violation des droits de l’homme. Nous pensons bien sûr à l’Érythrée et à la dérive du régime depuis quatre ans (incarcérations arbitraires de journalistes et d’étudiants, mais également purges à l’intérieur du parti) et à l’affirmation de plus en plus autoritaire de son leader. Ce qui implique que malgré la cessation du statut de réfugié, des vagues de contestataires et de dissidents continuent de tenter d’échapper à ces régimes. Parmi ces dissidents, la plupart ne sont pas légalement enregistrés comme réfugiés, ils n’en demeurent pas moins des migrants forcés (ayant involontairement quitté leur pays). Parmi eux se trouve une proportion importante de jeunes hommes et de jeunes femmes entre 20 et 35 ans en situation illégale. Cette absence de statut ou d’autorisation sur le territoire plonge les intéressés dans un climat d’effroi général et constant.
Cette peur qui m’a été maintes fois rapportée en des termes bouleversants est une émotion négative qui règne de manière inconditionnelle sur ce groupe. Ses conséquences sociales sont dévastatrices tant elles plongent les migrants dans un état de vulnérabilité de position qui les inhibent sur tous les plans. Les personnes entendues lors de nos investigations se sont adressées à trois catégories de migrants : les déserteurs, les domestiques et les activistes politiques. Cette typologie classique a été retenue en raison de l’importance numérique de ces cas de figures.
Les déserteurs, pour des motifs évidents, sont les plus soumis à la logique de l’effroi et sont plongés dans des états de panique intérieure qui nous incitent à nous poser toute une série de questions. Le service national concerne aussi bien les filles que les garçons en Érythrée. Il est long et pénible. Pendant les deux ans de service militaire, les jeunes gens sont contraints à de multiples corvées d’utilité publique (construction de routes) souvent épuisants, mais ils sont surtout soumis à une discipline de fer doublée d’un embrigadement au caractère totalisant. De la voix même des personnes entendues au Caire, les insupportables punitions corporelles et les humiliations multiformes (en vue de « casser le caractère ») sont souvent des motifs avancés par les déserteurs pour justifier leur départ pour le Soudan puis pour Le Caire. Dans cette horreur qu’inspire le service national aux jeunes pacifistes, en particulier aux étudiants, la guerre latente ou la paix armée actuelle entre les deux pays (Éthiopie et Érythrée) ne font que renforcer l’état de panique de jeunes qui répugnent à l’idée de se battre contre leurs frères ennemis. (4)
Après une guerre qui les a opposés de 1961 à 1991, l’Éthiopie et l’Érythrée ont fait rebondir un conflit fratricide en 1998 sur des questions de frontières. Ce conflit a bien entendu produit des milliers de déplacés ; les accords d’Alger signés en 2000 n’ont cependant pas marqué un arrêt complet des hostilités. Des escarmouches, des mines, des situations explosives continuent d’éclater le long de la frontière.
La crainte de la reprise des hostilités anime également ces déserteurs qui, pour la plupart, sont objecteurs de conscience. Toutefois, ces jeunes gens interrogés par le HCR ont des difficultés à exprimer leur refus de la guerre. Traumatisés par l’expérience du service national, ils se défendent très maladroitement devant des fonctionnaires qui rejettent leur demande si ces derniers n’argumentent pas, de manière convaincante, les motifs de conscience ayant animé leur désertion. Ces déserteurs que l’on retrouve à Khartoum et au Caire sont dans une situation d’extrême précarité car lorsqu’ils sont reconduits à la frontière, ils risquent l’emprisonnement, mais aussi des sanctions capitales par les tribunaux militaires. Aussi ces jeunes gens vivent-ils dans l’angoisse d’une expulsion vers la frontière soudanaise.
Il est donc question d’un sous-groupe de jeunes hommes dans une situation d’absolue vulnérabilité particulièrement soumis à l’hospitalité de la société hôte. Seront-ils acceptés ou rejetés ? Cette soumission à l’égard d’un monde dont ils ne connaissent pas les règles est souvent source de véritables dépressions. Dans les questionnaires introduits, 79 % se disent être dans un état dépressif. Le sentiment d’insécurité, la crainte d’interagir avec l’extérieur, la peur continuelle d’une arrestation sont souvent à la base de ces états dépressifs. Ils se traduisent par un enfermement dans les appartements qu’ils occupent. Cet isolement social forcé est déstructurant pour ce sous-groupe.
Lors d’un entretien, un Éthiopien déclarait qu’il avait été reconnu réfugié après dix ans d’illégalité sur le territoire égyptien. Il expliquait qu’après son élection au statut, il continuait d’éprouver une peur tenace dont il n’arrivait pas à se débarrasser.

« Je garde dans mon corps les stigmates de la peur. »

Il se retournait continûment dans la rue et posait sur l’univers urbain un regard inquiet et inquisiteur. Déambuler dans la ville était toujours une épreuve physique. Cet effroi a des implications sur l’organisation sociale de ces jeunes. L’accoutumance à une forme d’appréhension ordinaire impose de vivre en évitant les déplacements et de ne sortir que pour devenir invisible. Vivre pendant dix ans dans cette situation n’est pas neutre. Cela entame la construction sociale du sujet, sa représentation du monde ainsi que sa représentation de lui-même.

Avoir peur dans la ville : « la peur est dans mon sang, dans mon corps »
La ville est ainsi le lieu de tous les dangers. Almaz (un nom d’emprunt) témoigne de cette peur qu’inspirent les mouvements les plus quotidiens et les plus ordinaires comme se rendre à son travail et faire les courses.

« Moi, j’ai peur même quand je fais du shopping et je ne rentre jamais après 18 heures. Je ne suis jamais tranquille. Jamais. Bien sûr, j’ai eu de la chance, j’ai été reconnue réfugiée puis j’ai été admise pour partir en Australie, mais avant cette réinstallation, j’ai eu peur pendant cinq ans. Cette peur ne s’efface pas en un jour ! Dès que je voyage, la peur revient ! C’est quelque chose qui revient toujours, même quand les motifs objectifs de cette peur ont disparu. La peur est dans mon sang, dans mon corps. J’ai parfois l’impression que cette peur s’est enracinée dans mes cellules. »

La société qui les entoure ressent fort bien ces « émotions négatives » qui se dégagent de manière consciente ou inconsciente. Certains réagissent en ayant un geste rassurant mais d’autres exploitent la situation d’un point de vue commercial. C’est le cas des chauffeurs de taxi qui sont décrits comme d’intraitables prédateurs. Les migrants estiment qu’ils réclament souvent des tarifs très supérieurs à la moyenne, car ils savent pertinemment que le circulant sans papier n’est pas en mesure de se défendre, de riposter ou de contester la somme exigée. Au Caire, il est cependant courant de discuter le prix de la course et de s’opposer au tarif demandé.

« Il est connu que les chauffeurs de taxis nous demandent plus d’argent qu’aux Égyptiens. Ils trichent par ce qu’ils savent qu’on ne pourra pas crier alors que l’Égyptien, lui, ne va pas se gêner pour crier ! »

Amaha évoquait publiquement, dans le cadre d’un atelier scientifique (5),
la prégnance des états de terreur, due à l’absence de statut des migrants, dans leurs relations avec la société hôte.
« Nous avons compris, quand j’ai servi d’accompagnateur de recherche dans les maisons des réfugiés, à quel point ils souffraient de la peur. Dans une habitation, par exemple, nous avons vu une pancarte scotchée sur la porte d’entrée invitant à ne pas ouvrir sans connaître le nom de la personne qui sonnait. »

L’un des effets concrets de l’anxiété comme état quotidien dans la manière d’habiter la ville, est de changer continuellement de résidence. Hussein explique dans le film documentaire tourné au Caire et au Soudan sur les réfugiés, Nomades et Pharaons, qu’il a déménagé huit fois en trois ans ; Amaha, lui, a habité plus de vingt appartements en treize ans. Ces parcours résidentiels, au Caire, nous donnent la mesure de l’instabilité dans la manière d’habiter la ville. Il s’agit d’un nomadisme imposé. Les Éthiopiens des hauts plateaux (Amhara, Tigréens) sont issus d’une civilisation sédentaire de paysans et possèdent peu de goût pour les changements incessants de résidence.
Un témoin expliquait qu’un jour, terrorisé par des coups frappés à la porte d’entrée, il s’est jeté par la fenêtre et s’est cassé une jambe. L’anxiété provoque un état contradictoire et paradoxal de paralysie (s’enfermer chez soi) qui se double d’incessants mouvements dans la ville en quête d’une habitation jugée sécurisante. L’espace-temps des déménagements n’est pas un hasard dans la circulation du migrant à qui l’on a refusé un statut. Ce mouvement incessant à l’intérieur de la ville stigmatise sa position misérable. Il s’agit des traversées de la ville les plus inscrites dans la précarité (serai-je arrêté ?). Cette anthropologie du mouvement (sous le signe de l’effroi) « est à même de nous faire comprendre comment les traversées de l’espace sont toujours aussi des traversées des hiérarchies sociales ». (6)
L’Éthiopien Amaha, qui fut un assistant de recherche particulièrement dynamique et créatif au cours de ce chantier de recherche au Caire, expliquait qu’avant d’être reconnu réfugié il était resté neuf ans prostré dans un appartement du quartier de Shubra. L’obtention du statut de réfugié avait été le « déclic » permettant une normalisation de sa présence au monde. Légalisé par le HCR, il a pu se remettre à flot dans un monde où sa position était désormais acceptée. Aussi la relation entre le mouvement et la sédentarité nous apparaît-elle particulièrement perturbée au sein de la population masculine privée de statut. Ces jeunes hommes traversent des phases de mouvement effréné (déménagements continuels) et des moments de complète léthargie, alternant les sauts de puce (déménagements) avec des périodes de longues prostrations. Ce déséquilibre manifeste la problématique d’une posture vacillante consécutive au vide statutaire. C’est le problème de la place physique du migrant dans la ville, mais aussi de son non-existence sociale. Le migrant sans statut n’a pas de place. C’est un déplacé. Son déplacement incessant traduit une recherche désespérée de statut juridique.
Les réfugiés statutaires peuvent également éprouver ce vide de place, un Djiboutien qui avait renoncé à son statut de réfugié déclarait qu’il rentrait dans son pays car il souhaitait y avoir une « une place » et y tenir sa « place » :

« Ici, je vivrai toujours comme un rat affamé. Sortir la nuit pour chercher les restes d’une société qui me tolère. Pour me faire admettre, je dois me faire discret. Se faire intégrer, c’est se montrer gentil. On ne supporte le réfugié que lorsqu’il a le profil d’un infirme. »

Il quitta Le Caire afin de retrouver une forme de stabilité qu’il n’avait plus connue depuis son exil forcé. Ce « manque de place » ne se rapporte pas uniquement aux situations des déserteurs même si ces derniers connaissent la plus misérable des positions en termes de sécurité. De nombreux migrants ou réfugiés se font passer pour des diplomates africains au Caire afin de forcer l’estime et le respect de leurs interlocuteurs. Ce mensonge circonstanciel concernant la position occupée dans la hiérarchie sociale est significatif et nous confirme que la position du circulant diplomate africain n’est pas comparable à celle du migrant forcé originaire du même continent. Le diplomate est un invité qui possède tous les attributs de la légitimité et de la respectabilité sociale, il vit la ville dans le confort que sa fonction lui procure.
L’effroi du circulant africain sans papier est d’une autre nature. Il s’agit d’un phénomène total car il ne se limite pas à un vide juridique. La crainte envahit tous les aspects de sa vie jusque dans son espace intime et spirituel. Sur cette dimension émotive et affective, un Érythréen expliquait qu’une forme de « paranoïa » l’empêchait de créer du lien social. L’empêchait de vivre normalement et d’aimer. Il s’interdisait le mariage car cela impliquait une responsabilité qu’il était incapable d’assumer. Nous n’avons pas les compétences pour qualifier les faits qui nous on t été rapportés mais tout nous porte à conclure que le choc subis par les jeunes hommes déserteurs ont des répercussions sur la coordination entre leurs facultés émotives et leurs facultés critiques. Bien souvent le danger d’une situation était sur-évaluée, notamment l’angoisse provoquée à la simple vue d’uniformes. Nous avons rencontré un jeune déserteur qui ne pouvait pas contrôler sa phobie des costumes militaires et prenait la fuite dès qu’il était en présence d’un « battle dress ». Ce type de comportement phobique est particulièrement fréquent au sein de ce sous-groupe. Les abyssines employées de maison démontrent une capacité plus importante d’interactions avec la société d’accueil.

L’expérience locative comme expression de stabilité et de responsabilité pour les femmes exilées leur donne une forme d’autorité nouvelle qui se créée de toute pièce en exil. Elles sont les piliers de la vie sociale et économique et les chefs de foyers. Elles assument les fonctions de protection, traditionnellement dévolus aux hommes. Cette révolution de genre s’opère parfois dans une forme de douceur harmonieuse mais également dans la douleur et le renoncement. Les hommes en parlent ouvertement comme d’une nécessité et d’une situation nouvelle à laquelle se conformer. Les codes sont inversés et cette inversion des rôles nous démontre l’extrême adaptabilité des jeunes gens.
Les femmes accumulent un capital de respectabilité et d’autorité mais également un capital financier et pratiquent une épargne serrée durant leur séjour au Caire. Souvent au bout de leurs exils au Caire, où dans d’autres pays du monde arabe, elles rentrent à Addis Abeba et investissent dans l’achat d’un mini bus. Cette capitalisation en vue d’investissement dans les transports étant, dans les années 2000, jugée comme une des opérations les plus rentables.
Actrices du changement les femmes sont porteuses d’un projet susceptible de participer à l’amélioration de leur vie au retour. Le projet de retour est ainsi accompagné d’une certaine respectabilité sociale et au pays elles seront courtisées pour leurs compétences à ce mieux vivre. L’immigration leur a assuré un meilleur mariage au retour.
Les femmes gagnent ainsi sur différents tableaux. Économiquement, socialement, familialement les femmes accèdent à de meilleures positions grâce à cette période d’exil volontaire. Pour les jeunes hommes ayant fui les armées de leurs pays les exils forcés se soldent par des traumas et ils manifestent une vulnérabilité qui est sans commune mesure avec leurs compatriotes du sexe faible.

II Les hommes de la diaspora et la sadaqa

Lire les mouvements des migrants dans la ville sous le prisme unique de l’effroi serait quelque peu réducteur. Le Caire est également une ville généreuse et sa population manifeste des manières d’accueillir très diversifiées. Seule la loi (la peur de l’arrestation) est à la base de l’effroi évoqué plus haut. Il s’agit d’un constat banal sur la souplesse des sociétés face à la rigidité des appareils juridiques. Les relations qu’entretiennent les migrants et la société égyptienne sont autrement plus riches et complexes.
L’une de cette manifestation urbaine sous la marque de la générosité et de l’hospitalité nous est donnée par les tables (mâ‛dat al-rahman) dressées au moment de ramadan. Nous assistons depuis une dizaine d’années au Caire (et dans d’autres pays du monde arabe) à une progressive implantation de « banquets » pour pauvres organisés par des mécènes. Ces grandes tablées qui viennent clôturer le jeûne se rapportent à une aumône libre, la sadaqa, qui diffère de l’aumône calculée et obligatoire, la zakât. Parce qu’elle n’a pas de valeur fixe, la sadaqa peut prendre des formes innovantes.
Dans le Coran, le mot apparaît au pluriel (sadaqat, œuvres généreuses) : « Dieu exterminera l’usure (al-ribâ) et fera germer l’aumône (al-sadaqat). » Une forme de sadaqa consiste en la distribution, à l’occasion de l’‛Id al-Fitr à la fin du ramadan, d’une quantité de grains au moins égale à deux mesures pour chaque membre d’une famille de nécessiteux. Généralement, sadaqat et zakât sont confondues, même dans les dictionnaires spécialisés de l’islamologie. Ce qu’il faut retenir, c’est que la zakât représente 2,5 % des gains de l’année en cours, alors que tout ce qui dépasse ce minimum légal correspond à la sadaqa. (7)

L’évergétisme citadin
Cette aumône volontaire est facultative par essence et peut donc prendre la forme de ces banquets de ramadan ouverts à tous les musulmans qui pratiquent le jeûne mais surtout fréquentés par la population urbaine pauvre et des voyageurs de toutes sortes. Les migrants sont donc catégorisés comme des passants à qui l’ont doit assistance. Dans les villes égyptiennes, différentes tables se côtoient : celles des hommes d’affaires mais aussi celles des artistes et des petits commerçants. Chacun offre des repas selon sa bourse, réactualisant une tradition islamique ancienne.

« Les tables de Râhmane ont été instituées en Égypte au Xème et XIème siècle par les Fatimides. Par la suite, elles sont organisées à la campagne par les notables et en ville dans l’enceinte de la mosquée. Dans l’Égypte des années soixante, la banque NASR se réapproprie cette tradition. Celle-ci est reprise par les militants islamistes pendant les années 70, puis par les hommes d’affaires et les petits commerçants dans les années 80-90. » (8)

Les années 2000 voient se multiplier les associations de quartier et se populariser cette pratique. La petite bourgeoisie urbaine s’accapare ces nouveaux rôles nourriciers dans tous les quartiers. Dans une rue du centre-ville, une association de petits commerçants travaille en réseau depuis treize ans pour organiser des tables au moment de ramadan. Tous les commerçants de cette rue se cotisent afin de financer l’opération. Même le pharmacien chrétien de la rue y participe. Ces tables, bien que d’inspiration religieuse musulmane, ont une vocation universelle. Le leader de l’opération, un avocat, explique :

« Moi, j’admets tout le monde à ma table, chrétien ou non. Même celui qui a pour dieu une vache peut manger chez moi et je m’assoie avec lui pour l’accompagner. »

Les banquets sont de plus en plus nombreux et vont du plus copieux au plus sobre. Les tables de Suleiman (homme d’affaires notoire) à Mohandesseen servent pendant plus d’un mois 1 000 couverts par jour. On y trouve poisson, viande et même dessert. Les banquets moins pantagruéliques de l’association de quartier citée plus haut se contentent de servir 100 repas par jour. Le total de l’opération coûte 1 000 livres égyptiennes par jour (150 euros environ).
Comme tout voyageur, les migrants y sont invités, sans avoir besoin ni de s’inscrire, ni de décliner une quelconque identité.. Ils viennent s’asseoir et se restaurer à l’une des tables ouvertes, en pleine rue, et repartent dans le plus parfait anonymat. Ces tables sont donc des lieux de très grande mixité sociale, mais aussi ethnique. Nous y avons rencontré toutes les nationalités : Soudanais, Érythréens, Éthiopiens et même des voyageurs itinérants en provenance de Chine. Seuls les hommes s’attablent aux banquets de Ramadan, les femmes éthiopiennes refusent la position de recevoir bénévolement un repas, fières de leurs emplois, souvent rémunérés en dollars. Les Éthiopiens interviewés longuement sur cette dimension de la charité évoquent une similitude avec les valeurs chrétiennes de leur pays et dans le documentaire Nomades et pharaons, Amaha déclare que ces tables « proviennent d’une bonne culture ». Généralement, l’acte de nourrir gratuitement, sans condition, est extrêmement apprécié. Pour notre programme de recherche sur les migrants forcés et réfugiés au Caire, nombre de personnes entendues apprécient la société égyptienne comme hospitalière et généreuse en raison même de ce don de nourriture pendant ramadan.
Si l’on assiste à ce moment-là à une rivalité commerciale et à une surenchère des hommes d’affaires dans la spectacularité de la mise en scène du don (des tables de plus en plus nombreuses, des mets de plus en plus variés), c’est bien que le public joue parfaitement le jeu de cette compétition en distribuant des satisfecit aux uns et aux autres. Les gens se promènent dans la rue, essayent différentes tables avant de se fidéliser à l’une ou à l’autre. Le banquet de la danseuse du ventre Fifi Abdou est comparé à celui d’autres célébrités égyptiennes. Cette effervescence et cette compétition profitent à l’hôte de passage.
La rue du 26-Juillet au Caire (à Zamalek) est un véritable enjeu pour les commerçants (bouchers, poissonniers, épiciers, marchands de fruits et légumes) afin de montrer à quel point ils sont généreux et bons musulmans. Ils se copient les menus et si l’un innove, l’autre s’empresse de surenchérir. Si cette politique du don est loin d’être gratuite, elle ne se limite pas non plus au clientélisme classique. Les réfugiés, les migrants, les passants ordinaires ne sont certes pas des populations qui intéressent les donateurs. Ils ne sont pas en situation de rendre ce qu’ils ont reçu. Le repas qui leur est servi se fait en pure perte. Ainsi donc ne peuvent-ils s’inscrire dans le schéma maussien du Potlatch : aucun contre-don n’est prévisible. Migrants ou réfugiés ne constituent pas un enjeu (des clients à séduire) mais répondent à un devoir religieux d’assistance à celui qui ne fait que passer. Aux voyageurs nécessiteux qu’un bon musulman doit traditionnellement secourir.
Les tables doivent surtout se voir. Les tentes qui les abritent sont rouges et bleues, taillées dans des tissus aux motifs islamico-pharaoniques (lotus et arabesques) que l’on utilise également au moment des mariages. Elles signent, visuellement, dans les villes arabes de la région, la présence d’une cérémonie. Tout concourt à faire de cette aumône quelque chose de remarquablement extériorisé. Mounia Bennani évoque pour la situation marocaine le terme de « grand show de la piété ». (9) Les descriptions du Maroc ne sont pas sans similitudes avec celles de l’Égypte.
Pour que les retombées soient profitables, les dons doivent être à la gloire du donateur et il s’agit ici d’une sphère essentiellement privée qui n’a pas uniquement une dimension religieuse. Le don est également une marchandise et c’est pour cela que la concurrence est forte, spécialement pour les petits commerçants. L’objectif du négociant de quartier est non seulement de se purifier par le don, mais aussi de faire la démonstration de son succès commercial. En tant qu’organisateur d’une table, il est forcément un homme de bien moralement et économiquement. L’objectif d’un homme qui a réussi financièrement, c’est également de devenir une notabilité en se défiant des « jaloux ». L’une des personnes interviewée exprimait l’utilité de cette offrande de nourriture – par l’intermédiaire de Dieu – afin d’écarter le « mauvais œil » ou le regard envieux du voisin. Elle espère ainsi que cette charité sera récompensée par l’au-delà, en fidélisant ses clients actuels et en en gagnant de nouveaux. Sarah Ben-Nefissa observait les mêmes attentes chez un médecin égyptien à propos de la zakât : « N’est-il pas possible de dire, dans le cas du médecin égyptien, que sa réputation de piété ne manquera pas d’avoir des retombées positives sur la fréquentation de son cabinet ». (10)

Les tables de rahman comme prestation de type méditerranéen ?
Le commercial et le spirituel sont inextricablement mêlés dans cet acte de nourrir l’autre pendant ramadan. Sommes-nous en présence d’un acte social total dans le sens de Marcel Mauss ? « Au fond ce sont des mélanges. On mêle les âmes dans les choses ; on mêle les choses dans les âmes. On mêle les vies et voilà comment les personnes et les choses mêlées sortent chacune de sa sphère et se mêlent : ce qui est précisément un constat d’échange. » (11) Ce n’est pas l’ensemble de la société qui contracte dans les tables de rahman aussi le caractère total ne s’impose-t-il pas. Toutefois, dire que la chose donnée, en l’occurrence la nourriture, possède une âme n’est pas sans intérêt.
Les anthropologues, tel Claude Lévi-Strauss, ont critiqué Marcel Mauss pour avoir tenté de résoudre l’énigme du don (pourquoi rendre ?) en utilisant la dimension religieuse. Pour Mauss, le don est rendu car il y a dans les choses données une force qui les pousse à circuler et à revenir vers leur propriétaire. Le motif se trouve du côté des mécanismes spirituels. Mauss avait démontré en utilisant la notion de Hau que la chose reçue n’était pas inerte. Sans nier l’importance des croyances religieuses, Maurice Godelier, dans son essai sur l’énigme du don, estime que cette notion de « force » dans les choses données, dans l’analyse de Mauss, constitue un dérapage « qui a ouvert le flanc à la critique de Lévi-Strauss ». (12)
A l’instar d’Erving Goffmann, nous serions tentés de dire que le sacré s’infiltre partout et que ce qui fait sens, c’est l’interaction entre le récipiendaire et le donateur. (13) Pour les tables de rahman, la relation qui se noue, le temps du repas, entre le passager en transit et le donateur est de type sacré. La nourriture y est spiritualisée comme un intermédiaire entre Dieu et les hommes. Le repas est ce qu’un homme offre à un autre homme pour se purifier. Différentes sociétés (pas uniquement celle des « sauvages ») estiment que l’aliment transforme celui qui le consomme. Les Américains ont inventé le mythe des épinards et de la force avec le marin Popeye. Un lieu commun répandu prétend que nous sommes ce que nous mangeons.
Dans les tables de rahman, faire manger l’Autre c’est l’accepter, le reconnaître et l’accueillir sans condition. C’est une reconnaissance qui passe par le geste fondamental de nourrir et c’est comme cela que les migrants apprécient cette dimension dont la religiosité nous paraît incontestable. Les banquets scénarisent l’acte de sustenter comme un acte d’amour pour Dieu. Les migrants saisissent qu’ils sont bienvenus à table et à même de partager dans une interaction hautement symbolique pour les Méditerranéens, tant manger en Méditerranée est une communion sociale avec des aspects présents bien avant l’entrée en scène des grands monothéismes. La culture de la table sur le pourtour méditerranéen traduit une relation paradoxale avec la nourriture dont ramadan joue un rôle quelque peu révélateur.
« A l’austérité succède le déchaînement » (14) dans une véritable « orgie de nourriture » (15) au moment de la rupture du jeune. Au Caire, ce sont des montagnes de halawiyyat que les pâtissiers débordés entassent derrière leurs vitrines. Ces étalages et les différentes bombances de cette période rappellent les films néo-réalistes italiens comme La Grande Abuffatta (La Grande Bouffe), car ils mettent en scène un rapport de type gargantuesque face à la nourriture.

La ville se présente, tour à tour, comme effrayante (par ses lois) mais également attrayante (par ses fêtes). Les Abyssins ne sauraient être appréhendés en diaspora homogène mais sont segmentés en sous-groupes. Les déserteurs qui arrivent au Caire traumatisés vivent la ville autrement que les migrantes éthiopiennes employées de maison. En effet, la société égyptienne est prête à engager des femmes comme domestiques mais hésite à employer la main-d’œuvre masculine. Partiellement exclus du marché du travail, les hommes jeunes de cette communauté sont souvent l’objet d’un double isolement. Le motif de départ du migrant (le contexte d’origine) conditionne la manière d’habiter la ville et détermine les interactions avec la société hôte. La reconnaissance juridique est une composante déterminante du processus d’intégration. La légalisation d’une présence au monde demeure la condition essentielle pour une intégration urbaine harmonieuse. L’anthropologue du droit Barbara Harrell-Bond a été l’une des premières à considérer la dimension juridique comme essentielle dans toute tentative d’harmonisation des relations entre sociétés hôtes et migrants forcés, et à souligner la souplesse des sociétés face à la rigidité des positions prises par les institutions humanitaires. L’ouvrage Imposing Aid (16) était alors, en 1986, une étude lumineuse sur les défaillances de l’aide et l’urgence d’un regard critique sur les stratégies mises en place par les organisations internationales pour répondre aux flux de réfugiés. Les études sur les migrations forcées, à l’université d’Oxford, ont défendu dès le départ des approches associant les chercheurs et les acteurs de l’humanitaire en spécifiant que cet objet d’étude en construction ne pouvait se penser en dehors de la réalité sociale environnante. L’objet est, en quelque sorte, le fruit de ces interactions réciproques. Cette lecture anthropologique d’un mouvement sous le signe de l’effroi serait inutile si elle ne devait pas inspirer aux juristes une réflexion sur des solutions possibles à apporter afin d’humaniser ces transits forcés de circulants. De nouveaux citadins apparaissent, de manière croissante, dans les grandes villes comme Le Caire. Il s’agit de passagers en transit qui s’ancrent dans la ville dans des espaces temps de plus en plus longs (lorsque le temps de transit s’allonge) et qui se transforment, de ce fait, en citadins « privés de place ». L’état d’effroi permanent auquel sont soumis les groupes évoqués stigmatisent la présence de « poches » urbaines où des centaines de personnes vivent une sorte de « mort civile » en s’enfermant volontairement dans un univers privé qui se transforme en univers carcéral, où les migrants deviennent leurs propres geôliers.
Tout se passe comme si le caractère militaire et l’expérience du service national au sein d’une « institution totale » (au sens d’Erving Goffman), au pays d’origine, se prolongeait dans les temporalités faisant immédiatement suite à la désertion. (17)
Cette coupure au monde serait suicidaire si les éléments féminins de cette diaspora ne s’étaient pas inventés, en situation d’exil au Caire, de nouveaux rôles. Intégrées grâce au marché du travail, les jeunes femmes assurent la sécurité matérielle et psychologique de leurs compagnons. Ce sont elles qui payent les loyers et remplissent le rôle masculin de « chef de foyer ». Cette solidarité entre hommes et femmes permet à ce groupe vulnérable de survivre au Caire et de ne pas sombrer dans des voies sans issues. Les femmes remplissent la fonction de relais entre le monde extérieur et les univers clos dans lesquels les jeunes hommes se sont volontairement reclus. Elles s’imposent alors comme actrices du changement et permettent une réinvention des sociabilités au cours de ce passage cairote.

NOTES

(1) En 2002, 9 091 réfugiés ont été reconnus par le HCR. Parmi eux, 5 893 sont d’origine soudanaise. D’aucuns estiment l’ensemble de la population des demandeurs d’asile au Caire à 80 000 personnes en 2003.
(2) Dereck Cooper, “Urban refugees: Ethiopians and Eritreans”, Cairo Papers in Social Science, vol. 15, n° 2, 1992, 59 p.
(3) Alain Tarrius, Les nouveaux cosmopolitismes. Mobilités, Identités, Territoire, La Tour d’Aigues, Editions de L’Aube, 2000, 265 p.
(4) Fabienne Le Houérou, Éthiopie-Érythrée, frères ennemis de la corne de l’Afrique, Paris, L’Harmattan/Nouvelles d’Addis, 2000, 159 p.
(5) Amaha Asnake, intervention au cours de l’atelier « Migrants et réfugiés dans la ville » organisé par Fabienne Le Houérou au CEDEJ, Le Caire, le 15 mai 2001.
(6) Alain Tarrius, op. cit., p. 41.
(7) Mark Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans, Paris, Albin Michel, 1995, 500 p.
(8) Mounia Bennani-Chraïbi, « Le ramadan au Maroc : sacralisation et inversion », in Farida Adelkhah et François Georgeon (éds), ramadan et politique, Paris, CNRS Éditions, 2000, p. 41-53.
(9) Sarah Ben-Nefissa, « Zakat officielle et zakat non officielle aujourd’hui en Égypte », Égypte/Monde arabe, n° 7, 1991, p. 117.
(10) Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, coll. « Quatrige », Paris, Puf, 1997, p. 170.
(11) Maurice Godelier, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996, p. 25.
(12) Maurice Godelier, op. cit. p. 65.
(13) Erving Goffman, Les rites d’interactions, Paris, Éditions de Minuit, 1974, 230 p.
(14) Mounia Bennani, op. cit. p. 51.
(15) Idem.
(16) Barbara Harrell-Bond, Imposing Aid, Oxford, Oxford University Press, 1986, 438 p.
(17) Cette peur et ses conséquences sociales ont été également observées dans un rapport supervisé par Barbara Harrell-Bond et publié, en août 2003, par le département des Forced Migrations Studies de l’Université Américaine du Caire. Le programme de recherche-action de l’anthropologue citée ci-dessus dans le champ de « l’action juridique légale en faveur des réfugiés au Caire», auquel j’ai participé en 2001, n’a fait que confirmer l’hypothèse de cette présence au monde écrasée par le sentiment d’effroi.

Auteur : Fabienne Le Houérou

Attache institutionnelle :
Chercheur à l’IREMAM et « visiting researcher » à l’Université de Pennsylvania, Center for Ethnopolitical Studies
Adresse : MMSH, Institut d’Etudes Africaines
5 rue du château de l’horloge
BP 647
13094 Aix-en-Provence CEDEX 2


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